אחד היעדים של חקר ספרות חז"ל הוא תיאור התפתחות ההלכה מיסודותיה המועטים במקרא ועד הבניין המשוכלל שיצרו התנאים והאמוראים, שממנו ממשיכה לינוק ספרות ההלכה. התפיסה שלפיה "דברי תורה פרים ורבים", מתבארת באופן מסורתי כתהליך מילוי והשלמה של הלכות שטרם נידונו, על בסיס דיוק ופרשנות של הלכות קודמות, לצד תקנות בתחומים שהוסמכו להם חכמים. לעומת זאת, הגישה ההיסטורית לחקר תולדות ההלכה מבקשת לחשוף את הפערים והחידושים, הסטיות והכיוונים החדשים שסללה לה ההלכה, בעודה עוברת בין הקשרים חברתיים, משפטיים ודתיים משתנים.

מגמה זו שואבת מצד אחד מן המאמץ לפרש את המקורות התלמודיים באופן המיטבי, לקלוע לכוונתם המקורית על כל גווניהם מבלי להידחק בניסיון ליישב ביניהם. ומצד שני, נקודת מבט זו מעצימה את טיבה האנושי, ולפיכך המשתנה והדינמי, של ההלכה, שיוצריה הריקו אל תוכה את העולמות העשירים שהם ספגו בחלל בית המדרש ומחוצה לו.

יבול מבורך של מחקרים מן העשורים האחרונים מתארים את הכוחות המרכזיים שהשפיעו על התפתחות ההלכה בשלביה הקדומים, ובהם גורמים אידיאולוגיים, תרבותיים והיסטוריים שעיצבו מחדש את תרבות הפרשנות והלימוד של החכמים. כך למשל הראה משה הלברטל, בספר שהפך זה מכבר לקלאסיקה, "מהפכות פרשניות בהתהוותן" (מאגנס, 1997), כיצד הפעילו חכמים שיקולים ערכיים שתאמו מגמות בנות זמנם בבואם לפרש מחדש גופי תורה. אך כפי שאנו למדים מספרו החדש של אבישלום וסטרייך, חקר תולדות ההלכה בתחום דיני הממונות מציב בפנינו כמה קשיים ייחודיים, שיש להם אף השלכות מרחיקות לכת להבנת תפקיד ההלכה בימינו.

כמעט יש מאין

ברמה אחת, היבטים מרכזיים של דיני הממונות מופיעים לפנינו בספרות התנאית כמעט יש מאין. הלכות מרובות ללא כל מקרא. כך בדיני קניין ומכר, שכירות ושאר חוזים, פועלים והסדרי נישואין. כל אלו נהגו בישראל מימים ימימה, שאבו מפרקטיקות נפוצות והותאמו לנורמות כלכליות וחברתיות, אך מדוע, מתי ובאיזה מובן הם הפכו לחלק מן ההלכה? בתחומים אלו מן הנמנע לתאר את צמיחתה של ההלכה כתוצר פנימי של למדנות ופרשנות. אך אפילו בתחומים משפטיים שיש להם "מקרא מרובה", כמו תחום נזקי הממון – השור, הבור המבעה וההבער הנידונים בפירוט בפרשת משפטים – שבו עוסק ספרו של וסטרייך, קיים קושי מובנה לקבוע מה ביקשו חכמים להשיג ומה היו שיקוליהם בבואם לפתח את המערכת ההלכתית.

בניגוד לתחומי הלכה אחרים, שבהם פעלו חכמים לעצב לפי שיקול דעתם אורח חיים והשקפת עולם, בתחום הממונות מדיניות משפטית נדרשת לתפקד ולהוכיח את עצמה במרחב החברתי הממשי. עליה להיות מושתתת על תוכן רציונלי, המאפשר לאזן בין שיקולים של אחריות נזיקית, זכויות קנייניות ועידוד פעילות כלכלית שיוכלו להתממש בהקשרים קונקרטיים. האומנם לכך חותרים החכמים?

להבנתי, ספרו של וסטרייך מציב סימן שאלה גדול על הנחה זו, ומתוך כך גם על פרויקטים עכשוויים המבקשים לעצב מדיניות משפטית על בסיס תורתם של החכמים. לכאורה, וסטרייך עוקב אחר תופעה ממוקדת, "דיני פטור חריגים", מן המקורות התנאיים ועד סוף תקופת האמוראים, אך למגמה המשותפת שהוא מציג בפרק האחרון יש השלכות להבנת תכלית עיסוקם של חכמים בדיני נזיקין, ואולי בדיני ממונות בכלל.

המחויבות של השיח ההלכתי למקראות ופרשנותן עשויה לכאורה למנוע את האפשרות לפתח מערכת משפטית רציונלית. אך בעיני החכמים המקראות הם חומר גלם שניתן לפתח, לשכלל ולהתאים במקרה הצורך. ברוח זו מתאר וסטרייך, למשל, את התפתחות דין "חצי נזק" במקרה של שור תם. מלכתחילה בפשט המקראות חיוב זה שיקף את העמדה שהמזיק אינו נאשם על חסרון שמירה, אלא שיש לחלק את ההפסדים בין הצדדים שהיו מעורבים באירוע. מנגד, בתהליך מדורג, התלמוד הלך והרחיב את אחריות הבעלים, על פי העיקרון שאדם חייב באופן בסיסי על כל נזקי ממונו. בעקבות זאת חיוב חצי נזק התפרש מחדש: "רחמנא הוא דחס עליה, דאכתי לא אייעד תוריה". כך נוצר גדר של אחריות מופחתת על נזק לא צפוי.

אם כן, המחויבות למורשת המקראית כשלעצמה אינה מגבילה את אפשרות הפיתוח של מערכת משפטית שיטתית ובת יישום. גם הנטייה של החכמים ליצור קטגוריות כלליות על חשבון הבחנות דקות יותר והתחשבות בנסיבות פרטניות בכל מקרה ומקרה, יכולה להיות מוצדקת כמדיניות עקרונית, כפי שנימק זאת השופט משה זילברג בספרו "כך דרכו של תלמוד". לדבריו, חכמים יצרו מערכת שאינה מסורה לשופטים שיקבעו על פי שיקול דעתם כיצד ליישם כללי צדק מופשטים במקרים שונים, אלא היא נתונה בידי בני הקהילה עצמה שיוכלו לזהות וליישם אותה על פי עקרונות מוחשיים.

מאחורי הפטורים החריגים

וסטרייך עוקב למשל אחר התפתחות הפטור הקטגורי של "שן ורגל ברשות הרבים". ביסודה של הלכה זו עומדת תפיסה המגבילה את אחריות הבעלים כאשר הבהמה נוהגת כדרכה, ובאופן כללי מותר לצאן להלך ברשות הרבים. אלא שלעומת האפשרות לבחון בכל מקרה ומקרה האם הבהמה נהגה כדרכה בזמן שהזיקה (או שמא שלחה את ראשה בכיוון לא צפוי), התלמוד מציע פטור גורף ונוח ליישום באמצעות הקטגוריה הכוללת של "רשות הרבים", והוא אף תולה זאת במדרש: '"ובער בשדה אחר" – ולא ברשות הרבים' (כא, ב).

אם כך, כפי שמדגים וסטרייך בספרו, הכלים השונים שבידי חכמים, ובהם יצירתיות מדרשית, ניסוח קטגוריות כלליות ופרשנות מחודשת של מסורות הלכתיות קודמות – כולם יכולים היו לשמש את החכמים ליצירתה של אותה מערכת משפטית רציונלית ובכך להבטיח את קיומה ויישומה.

דא עקא, וכאן מגיעה ליבת טענתו של וסטרייך, נטייתם הלמדנית של החכמים הובילה אותם לפרק את המערכת. הם העדיפו להעצים את חוסר ההתאמה בין חלקים שונים של המערכת, בטענה שאלה נשענים על מקראות שונים, שבדרך "גזירת הכתוב" גוברים או מערערים על עקרונות כלליים. מנקודת מבט של תולדות ההלכה, התפתחות "דיני הפטור החריגים" משקפת תהליך הפוך מן המקובל וממה שהיינו מצפים. מטבע הדברים, בכל מערכת חוק מן הנמנע שלא יהיו סתירות ומתחים בין חלקיה השונים, שגובשו באגפים שונים ובשלבים שונים, אך המגמה המתבקשת והמוכרת היא של האחדה והתאמה, או של ניסוח עקרונות שיגשרו על הפערים. באופן מפתיע, השיח הלמדני של האמוראים מושך לכיוון ההפוך.

דוגמה מרכזית לכך היא הדין של "חצי נזק צרורות". כזכור, התורה מחייבת חצי נזק במקרה של שור תם שנגח. המשנה לעומת זאת מרחיבה את ההבחנה בין מוּעד, המשלם נזק שלם, ובין תם המשלם חצי נזק, למקרים נוספים. לפיכך, בעוד שהרגל מועדת לשבר בדרך הילוכה (ברשות הניזק, וחייבת נזק שלם, אם "הייתה מבעטת או שהיו צרורות מנתזין מתחת רגליה ושברה את הכלים – משלם חצי נזק" (ב, א). המשנה בוחרת למסגר מקרים חדשים אלו כנזקי "תם" המשלם חצי נזק, וזהו אכן פתרון אפשרי הנשען על ההבחנה המקראית במקרה של שור נגח. מנגד, בהתאם לנטייה להמשגה, רבא מפתח הבחנה חלופית בין "גופו" (נזק ישיר) ל"כוחו" (נזק עקיף). אך לאור זאת מתעוררת השאלה ביחס למקרה של "צרורות": אם מקרה זה נחשב נזק בגופו, ראוי שישלם נזק שלם, ואם זה נזק מ"כוחו" מדוע משלם בכלל? מה עניינו של חצי נזק לכאן? על כך משיב רבא: "לעולם כגופו (כלומר שחייב עקרונית נזק שלם), וחצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה" (יז, ב).

הניסיון ליישב את ההבחנה המקראית עם הדינים שבמשנה ועם ההמשגה האמוראית נכשל אפוא, והותיר היבטים מרכזיים של דיני הנזיקין ללא הסבר רציונלי. זהו דין שאי אפשר (לדעת רבא) לנסח אותו לפי העקרונות והמדיניות הכללית של חיובי הנזק, ונותר לנו רק לקבוע שכך נמסר לנו בהלכה (למשה מסיני?). כפי שמראה וסטרייך לאורך כל ספרו, מהלך כזה חוזר שוב ושוב בתורת האמוראים.

שיח מבוזר ואקלקטי

אם ברמה הלמדנית יכול הלומד לקבוע על עניינים מסוימים שהם "הלכתא" שאינה עולה בקנה אחד עם עקרונות אחרים במערכת, ומתוך כך גם להימנע מליישב ביניהם, איך יעלה על הדעת להפוך שיח למדני מעין זה לתשתית ליצירתו של תחום משפטי מתפקד? וסטרייך מציע אומנם שהתפתחות זו משקפת את האופי התיאורטי של לימוד הלכות נזיקין בקרב האמוראים, אך השחזור ההיסטורי שהוא מציע מערער באופן עמוק את האפשרות העקרונית לפתח וליישם את דיני הממונות של החכמים.

אמנם יצירתו של שיח למדני תיאורטי (כפי שמתגלה למשל בחוקי חמורבי או בספרות החוק הרומית) היה מאז ומעולם תנאי הכרחי ליצירתה של מערכת חוק מפותחת, אך במקרה שלפנינו השיח הלמדני של האמוראים כלל אינו מכוון ליצירתה של מערכת מעין זו. סוף סוף, גם כאשר התלמוד עוסק בהמשגה ובהכללה, במקרים לא מבוטלים פרשנויות מקומיות וקישורים טקסטואליים גוברים. כפי שכל לומד חווה, חכמי התלמוד ובמיוחד אמוראי בבל, יצרו שיח עשיר ומתוחכם מאין כמותו, אבל מבוזר ואקלקטי, הכולל – אפילו בתחומי הממונות – הלכתא בלא טעמא. האם יש במורשת למדנית זו בכדי לשאת את נטל האחריות הנדרשת ממחוקקים ומלומדי משפט?

מבלי לעסוק בשאלה זו במישרין, ספרו של וסטרייך מציב בפנינו את הצורך להתמודד עם השלכותיה. הוא חושף בפנינו דינמיקות חדשות של התפתחות ההלכה, ומאלץ אותנו להכיר במחירים שהשיח התלמודי גובה לקראת פיתוחו ויישומו של תחום המשפט במסורת ההלכתית.

פרופ' יאיר פורסטנברג הוא ראש החוג לתלמוד באוניברסיטה העברית בירושלים

The post ארבע אבות נזיקין: דינמיקות חדשות של התפתחות ההלכה appeared first on מקור ראשון.