מקומם של יוצרים דתיים נפוץ כיום בתחומים שונים של התרבות והאמנות, אולם לא כך היו פני הדברים בארץ ובחו"ל בשנות החמישים והשישים של המאה הקודמת. אחד מפורצי הדרך בתחום הזה היה יוצר דתי בשם שמעון וינסלברג, שתפס מקום דווקא בהוליווד.

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:

– "הרווחת ביושר את מנוחת העולמים": העולם סופד לאדלסון

– שאיפות סולטניות: ארדואן שובר את הקרח עם המפרץ

– "עדות לחוסן יהודי": מוזיאון שואה ראשון ייחנך בפורטוגל

וינסלברג נולד בעיר קיל בגרמניה בשנת 1924. משפחתו נמלטה מגרמניה הנאצית לארה"ב בשלהי שנות השלושים. את כישוריו כסופר חשף בשנת 1953, כשפרסם את הסיפור הקצר הראשון שכתב. מכאן ואילך החל לסלול את דרכו גם כמחזאי וכתסריטאי מוכר. בהמשך דרכו זכה בפרס אדגר לתסריט־הטלוויזיה הטוב ביותר.

כך היה וינסלברג לתסריטאי היהודי הדתי הראשון בהוליווד, ושימש מורה דרך ומקור השראה ליהודים דתיים אחרים. וינסלברג היה מחברם של 25 תסריטי מערבונים שהוקרנו בטלוויזיה והיו לסדרה מצליחה. הוא שיבץ בהם דמויות ומוטיבים יהודיים. הוא גם כתב כמה ספרים עם אשתו אניטה, שהייתה גם היא סופרת.

https://www.makorrishon.co.il/wp-conte ... ages-73665768-750x599.jpg 750w" sizes="(max-width: 1024px) 100vw, 1024px" />

גולת הכותרת של יצירותיו היה המחזה "קאטאקי" (אויב, ביפנית), שנכתב בשנת 1959, תורגם לעברית בידי דן אלמגור, והוצג בארץ בתיאטרון גיורא גודיק בכיכובם של שני שחקנים: אילי גורליצקי וד' אישומוטו. המחזה האנטי־מלחמתי הוצג בזמנו בברודוויי, בסיועו של דן אלמגור, שבעת שהותו בלוס־אנג'לס התיידד עם וינסלברג. אלמגור הוא שיצר קשר עם השחקן היפני אישומוטו וניהל איתו משא ומתן על בואו לארץ.

"קאטאקי" מתאר מפגש בלתי צפוי בין קצין יפני שנקלע לאי בודד באוקיינוס השקט, לחייל אמריקני שניצל ממטוס שהתרסק בים. יחסיהם מתחילים באיבה ומשטמה, אך לאחר שהם נוכחים לדעת כי לא יוכלו להתקיים אלא אם ישתפו פעולה, הם מתיידדים. מוסר ההשכל היה כי המלחמה והשנאה בין בני אדם ובין עמים, עשויות להיעלם נוכח כוחות גדולים יותר הכופים חיי שלום ושיתוף בצוותא.

כיוון ששני גיבורי המחזה אינם דוברי שפה משותפת, הם נאלצים לשוחח באמצעות תנועות ידיים והברות קטועות. היחיד שמדבר למעשה הוא החייל האמריקני; היפני כמעט אינו פוצה את פיו. מלאכת ההסבר לקהל הוטלה על החייל האמריקני, המתאר את המתרחש. כאשר המחזה הוצג בישראל, דן אלמגור ויוסי כרמון הוסיפו לו קטעי קישור בקולו של קריין, שליווה את ההתרחשויות.

ב־29 בינואר 1971, כתב ב"מעריב" משה בן־שאול: "קצת במאוחר ראיתי את מחזהו של שמעון וינסלברג 'קאטאקי' בתיאטרונו של גודיק. אין זה מחזה גדול, אך הוא מעלה בעיה חינוכית רצינית ומעניינת בעימות של שני חיילים שנקלעו לאי שומם במלחמת העולם השנייה – אמריקני ויפאני, מה היחסים ביניהם? כיצד הם מדברים ביניהם – מה המשותף ומה המפריד ביניהם? כל זאת מובע בדיאלוג שהוא, בעצם, מונולוג של האמריקאי עם 'תשובות יפניות' – בטקסט שוטף המתורגם כהלכה, ובביצוע כמעט וירטואוזי של אילי גורליצקי והשחקן היפאני אישימוטו. ביומו של יוסף כרמון הוא קורקטי. זו הצגה שווה לכל נפש בהחלט".

וינסלברג היה קשור גם למופע המוזיקלי המפורסם "איש חסיד היה", שנחל הצלחה רבה בישראל ובשנת 1971 הועלה גם בברודווי, בתרגומו לאנגלית של וינסלברג.

ההומור היהודי באופנה

מחזה אחר של וינסלברג היה "חתול בגטו", שעלה על הבימה בברודוויי ותוכנן להפוך גם לסרט הוליוודי. בישראל הוא עלה בתיאטרון חיפה, בבכורה עולמית. "חתול בגטו" עוסק בחיי גטו לודז' על פי סיפור מאת הסופר היידי ירחמיאל בריקס. את המחזה ביים יוסף מילוא ותרגם לעברית דן אלמגור. הבכורה האמריקנית של המחזה הוצגה בברודווי בשם "מחנה 67".

תוכן המחזה עוסק בחתול שנתפס בגטו לודז', בתקופה שבה התרבו העכברים במחסני האספקה של הגטו, והוכרז על פרס – כיכר לחם – לכל מי שיביא חתול לצורך המאבק בהם. בהמשך שוזר המחבר את הרפתקאותיהם של שניים שצדו חתול במשותף, ומספר על חייהם העלובים של היהודים בגטו.

זהותו הדתית של וינסלברג מוזכרת בידיעה ב"מעריב" מ־7 בדצמבר 1965, שבה הוא מתואר כ"יהודי דתי מארה"ב, אשר נמנה היום עם טובי התסריטאים". שלושה ימים לאחר מכן, ב־10 בדצמבר 1965, מדווח "מעריב" על העלאתו הצפויה של המחזה "חתול בגטו" בברודוויי, ומספר גם על דחייה שקיבל המחזאי שלוש שנים קודם לכן. על פי הכתבה, לאחר ששלח וינסלברג את המחזה לתיאטרון בעיר מגוריו לוס־אנג'לס, "חברי ועדת הרפרטואר ציינו את התפעלותם והתרגשותם למקרא המחזה, והודו שהוא עולה על מרבית המחזות שהוצגו על ידי תיאטרונם. זהו מחזה מקורי ומרתק, כתבו, אחד החשובים ביותר שנכתבו באמריקה לאחרונה". עם זאת, המשיכו, "מסיבות מובנות לא נוכל להציגו אצלנו".

מהן אותן "סיבות מובנות"? על פי הכתבה ב"מעריב", הסיבה לכך היא דווקא זהותם היהודית של אנשי התיאטרון: "כמו במרבית הגופים הציבוריים בחיי התרבות והתיאטרון בארה"ב, הייתה גם רשימה זו מורכבת בעיקרה משמות יהודיים. ודווקא בשל יהדותם חששו חברי הוועדה להמליץ על הצגת מחזה יהודי בתיאטרונם".

אלא שמאז אותה דחייה, ממשיך הכתב ומתאר, חל שינוי בארה"ב, והעניין בנושאים יהודיים הולך וגובר. כדי להמחיש זאת מונה הכתב שורה של מחזות העוסקים בנושאים יהודיים ואף בשואה, שעלו באותה תקופה על הבמות. ובכלל, "ספרי ההומור והפארודיה היהודיים הפכו לאופנה גם בקרב האיאנטליגנציה הלא יהודית". לפיכך, מדווחת הכתבה, בימים אלה "קיבל וינסלברג מכתב שני מהנהלת תיאטרון האוניברסיטה, בו הוא מתבקש להתיר את הצגת מחזהו 'חלונות הרקיע' ('חתול בגיטו') בעונה הקרובה. אותו מחזה עצמו, שנפסל לפני כשלוש שנים 'מסיבות מובנות', נעשה לפתע מחזה מבוקש וכשר למהדרין… זהו המחזה הטוב ביותר שנכתב עד כה על תקופת השואה".

ביולי 1970 ביקר וינסלברג בישראל. כתב "מעריב" שרגא הר־גיל פגש אותו ותיאר את רשמיו תחת הכותרת "כיצד להיות תסריטן מצליח ויהודי ירא שמים כאחד". על פי הכתבה, "וינסלברג, החובש כיפה, נראה יותר כסוחר שומר מצוות מתסריטאי מצליח בהוליווד". עוד מספר הר־גיל: "תסריטאי תמיד רצה שמעון וינסלברג להיות. והנה כשהגיע זמנו לנסוע להוליווד פנתה אמו לרבי מסאטמר וביקשה את הצעתו. אמר הרבי המחמיר… 'אין דבר, תני לו לנסוע, אולי קצת יתקלקל, אבל יהודי שומר מצוות יישאר', וכך באמת היה… שמעון וינסלברג בן ה־46, הוא איש מנומס וחייכני… אגב, וינסלברג רוצה להשתקע בארץ, ממילא אין מספיק עבודה בתעשיית הסרטים של הוליווד, וכך ינדוד בין אירופה לאמריקה ובינתיים ישב פה".

את רצונו להשתקע בארץ לא הגשים וינסלברג. הוא נפטר בשנת 2004 ונקבר בלוס־אנג'לס. על מצבתו נחרטו בין השאר שתי מילים בעברית: "שמח בחלקו".

The post תסריטאי בברכת הרבי מסאטמר appeared first on מקור ראשון.

קראתי בהתרגשות ובעניין את מאמרה של שרון בריק־דשן במוסף זה ("ניצבת בפתח", גיליון פרשת ויגש). התרשמתי מעדינותה, מהתמרון המיוחד בין הרצון להתקרב ולעבוד את ה' ולקיים מצוות כיבוד הורים אחרונה באמירת קדיש על אמה, ובין הרגישות המופלאה כלפי קהל המתפללים במקומות השונים שאליהם הגיעה, בבקשתה לכבדם ולא לפגוע ברגשותיהם, גם כאשר הם לא נהגו ברגישות כלפי מקומה הרגיש כיתומה.

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:

– "הרווחת ביושר את מנוחת העולמים": העולם סופד לאדלסון

– "עדות לחוסן יהודי": מוזיאון שואה ראשון ייחנך בפורטוגל

– דעה: בלי אליטיזם: כך נמנע את נשירת נוער הגבעות

ועם זאת, דבריה גם הכאיבו לי ברבדים העמוקים של מקומנו הנשים בבתי הכנסת. מדוע אישה הרוצה, באופן הכי פשוט, להתפלל יום־יום במקום המיועד לכך, צריכה לעמוד כענייה בפתח ולהתחנן שיכניסו אותה לבית הכנסת? מדוע ברור לנו שבית הכנסת הוא מקומם של הגברים, ואילו לנשים אין חלק טבעי בו, הן לא תמיד רצויות במרחב שלו ותמיד מקומן ייחשב כפריווילגיה, כמקום שעלינו לומר תודה על ש"מאפשרים" לנו להיות בו?

זכיתי במשך שנים רבות לגדל ילדים, ולכן גם לקצר מאוד בתפילותיי כדי להיות פנויה אליהם. לפני שהם נולדו, זכיתי להקפיד להתפלל יום־יום, לרוב שלוש פעמים ביום, ושנים רבות גם לעשות זאת בכותל המערבי. תמיד כשהייתה לי ההזדמנות להתפלל בציבור, שמחתי בכך. לאחר שילדיי גדלו מעט ומרחב הזמן שלי השתנה, החלטתי לחזור ולהתפלל בתמידות ולהפסיק לסמוך על דברי ה"מגן אברהם" בדעת הרמב"ם, שמלמד זכות על נשים העסוקות בביתן ואינן מתפללות תפילה מלאה.

אבל עיסוקי הבית גילו לי שהמרחב הביתי אינו מתאים עבורי לתפילה. הסחות הדעת רבות, ומקשות על הריכוז והכוונה הדרושים לעבודה שבלב הזו. בתהליך הדרגתי מצאתי את עצמי בבית הכנסת, יום יום, שלוש פעמים ביום. כמו שרון בשנת האבל שלה, משתדלת מאוד לכוון את סדר יומי בהתאם לזמני התפילות. אבל אז גם נפגשתי בתופעות השונות ששרון מתארת בכתבה: בפליאה על כך שאני שם, בעזרות נשים נעולות, ובתפילות כענייה בפתח דרך חלונות דחוקים ובמרחבים שאינם נוחים. וגם בבתי כנסת רבים שאין בהם עזרת נשים מסודרת לתפילה. כמו שרון, גם החוויה שלי מבתי כנסת של עדות המזרח הייתה חיובית יותר. התקבלתי שם בשמחה, והשתדלו הרבה יותר שיהיה לי נוח.

שבות בפחי נפש

אוסף הסיפורים שצברתי יחד עם בתי הגדולה, שאף היא בוחרת להתפלל בציבור יום יום, יכול לפרנס כתבה ואולי אפילו ספר. אלא שאין מטרתי כאן לספר סיפורים. אני מבקשת לתהות בכאב מדוע אנו מוכנים להשלים עם המציאות הזו. מדוע נגזר על מי שמעוניינת להיות חלק מציבור ולהתפלל בעזרת הנשים בצניעות, אבל יום יום, להרגיש פעמים רבות כל כך לא רצויה? מדוע המרחב שבבסיסו מיועד לעבודת ה' של הקהל כולו, מוותר בקלות רבה כל כך על חמישים אחוזים מהאוכלוסייה שמרכיבה אותו?

אין ספק שאילו נשים רבות היו מבקשות לעצמן את המרחב הזה ופועלות לשם כך, גם ציבור הגברים היה עושה מאמץ לפתוח בפנינו את שערי בית הכנסת. אך אין זה פשוט כל כך להאשים אותנו הנשים בכך שאיננו באות. קשורים בכך מודלים מסורתיים בני שנים רבות של חינוך שונה לבנים ולבנות, והפנמה עמוקה, גם של ציבור הנשים, שהמרחב הזה שייך בעיקר, אם לא רק, לבני מין אחד. אולם אנו יודעים עד כמה דברים בדורנו משתנים. ורצונן הגובר של נשים ליטול חלק רב יותר בעבודת ה', מוכרח להיות רצוי בעינינו כמחנכים ומחנכות. בפרט כאשר הם נעשים בצניעות הראויה למרחבים המקודשים. ואף על פי כן, פעמים רבות מדי שמעתי את הטענה שלמען אישה יחידה שהיא יוצאת מן הכלל, אין צורך להשתדל.

אין להכביר במילים עד כמה אמירות שכאלו מכאיבות. והרי הדברים תמיד משתנים לאיטם, והדרך לאפשר את השינוי המבורך היא לעשות מאמץ לפתוח את הפתח, גם אם נדרש לשם כך מאמץ מסוים, וגם אם הוא נעשה בעבור יחידה או יחידות.

זאת ועוד, הרי הדברים תלויים אלו באלו. מרחב פתוח ומזמין יכול מראש לאפשר לנשים להיכנס. גם אם פעמים רבות הוא יישאר ריק – כשתגיע אישה שתמצא אותו פתוח, הוא יזמין אותה אל תוכו והיא תשוב ותיכנס אליו בשנית. לעומת זאת, אישה או נערה שמנסות להגיע לבית הכנסת אך מוצאות את עזרת הנשים נעולה, פעמים רבות ישובו לביתן בפחי נפש, ובפעם הבאה יוותרו על הניסיון. בתי ואני מכירות מקרוב כאלו שכך אירע עמן. האם מישהו ידע שהן ניסו? האם היו עדים לאירוע? וכמובן, ברגע שיש אישה שידוע שמגיעה בקביעות, ההנחה שכיון שהיא חריגה אין צורך להתאמץ עבורה, כואבת במיוחד. ישנם כמובן מקומות שמכבדים את הנשים שמגיעות, גם אם הן בודדות, וזהו כמובן המצב הרצוי והראוי שיתקיים בכל מקום.

כגודל הציפיות

ויש כאן גם שאלה חינוכית עמוקה. שנים רבות מחיינו כנשים, הן כנערות והן כנשים מבוגרות לאחר שילדינו גדלים, פנויות עבורנו לתפילה. מדוע כל כך ברור לכולנו שאין מקומנו בבית הכנסת בשנים הרבות הללו? מדוע איננו מצליחים לחנך את בנותינו להרגיש בנוח במרחב הזה? כמה בורות יש בקרב בנותינו ביחס לתפילה בציבור, על החלקים והניואנסים שלה? לא מזמן הופץ ברשת חידון אינטרנטי שבחן כמה נשים יודעות משהו על תפילה בציבור. אין לי ספק שנשים רבות "נכשלו" בו בשאלות טריוויאליות כמו ימים שאין אומרים בהם תחנון, קריאות התורה השונות ועוד ועוד.

במה שונה נערה בימי החופש הגדול, שאין מצפים ממנה לקום בשעות הבוקר ולהתחיל את היום בתפילה, מנער בן גילה? מדוע באופן אוטומטי אנו מניחים שהיא מחויבת פחות וממילא יכולה לנהל סדר יום שונה כל כך? והאם לא נרוויח רווחים גדולים אם נצליח להתחיל לחנך את בנותינו להרגיש אהובות ורצויות במרחב בית הכנסת, ונצפה מהן להשתתף בתפילות שמתקיימות בו? איך ייראה סדר יומן אם בית הכנסת על תפילותיו, שלוש פעמים ביום, יהיה חלק ממנו?

אבל כל זה לא יוכל לקרות לפני שנפנים שבית הכנסת – מקום כינוס של הקהילה, כשמו – שייך לכולנו. לנשים ולגברים. כאשר בתי שבה מימי הסגר הראשון של הקורונה למניין של בית הכנסת במקום השירות שלה, היא התקבלה בברכה ובחמימות על ידי רב בית הכנסת: עכשיו כשחזרת, אמר לה, שוב המניין שלנו שלם. אשרי בית הכנסת שזה רבו. ולוואי שכל בתי הכנסת ילכו בדרכו, ויזכרו לברך על כל מתפלל ומתפללת שפוקדים את שעריו, ולקבלם בברכה ובמאור פנים.

The post גם בשביל אישה אחת: הנשים שמבקשות שוויון בבית הכנסת appeared first on מקור ראשון.

את שמואל אבנרי, מנהל הארכיון והמחקר בבית ביאליק, אני פוגש בשעת בוקר מחוץ לביתו של המשורר הלאומי במרכז תל־אביב, בקצה הרחוב הנושא את שמו, סמוך לבניין העירייה ההיסטורי. אבנרי, בן 71, מוליך אותי בדלת צדדית אל המדרגות שמובילות אל מרתף הבית, מדליק את האור ומציג בפניי את הארכיון: שולחנות עץ ארוכים, ומסביב ארונות עמוסים בספרים העוסקים בביאליק ובבני דורו. באמצע החדר ישנה דלת נוספת, ואני שואל את אבנרי מה מסתתר מאחוריה. "זה קודש הקודשים", הוא משיב ברצינות תהומית. "ואם במקרה טבלת הבוקר במקווה, אפתח לך את הדלת".

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:

– תנו לגדל בשקט: פקודת הזקנים של צה"ל מגיעה לבג"ץ

– נתניהו: "אני רוצה לראות את הערבים שותפים מלאים"

– שלדון אדלסון הלך לעולמו

אתה לא יכול לעשות לי את זה.

"טוב. בוא ניכנס".

קודש הקודשים של בית ביאליק כולל שורה של ארונות ברזל, ובהם, בסטריליות קפדנית, נשמרים כתבי יד של ביאליק, פתקים שכתב, מכתבים שמוענו אליו ומכתבים ששלח, טיוטות ונאומים. מאחד הארונות שולף אבנרי נייר צהבהב, ועליו, בכתב יד עגול וקטן, שורות שורות צפופות ודהויות: טיוטה של "אל הציפור" מ־1892. אבנרי הגיע לכאן לפני שני עשורים, בנה את הארכיון כמעט מאפס, והפך אותו למרכז המידע והמחקר האולטימטיבי על המשורר, שהלך לעולמו ב־1934.

https://www.makorrishon.co.il/wp-conte ... 02111_29_06-2-750x500.jpg 750w" sizes="(max-width: 1024px) 100vw, 1024px" />

כעת הוא מפרסם את "כמה ביאליק יש?" (בהוצאת ידיעות ספרים), ספר עב כרס, מרתק, המאגד חמישים וארבעה מאמרים שכתב על ביאליק – רובם פורסמו מעל דפי העיתונות בשנים האחרונות – ושבהם מברר אבנרי סוגיות היסטוריות ופואטיות בעולמו של המשורר: למן יחסיו עם תנועת הפועלים, דרך האלטרנטיבה שהציב לאליעזר בן־יהודה, ועד למצב חלקת הקבר שלו בבית הקברות טרומפלדור.

"מגילת האש" של בן־גוריון

אבנרי, שמעיד על עצמו שהוא "אוכל ביאליק, ישן ביאליק וחולם על ביאליק", שופע פרטים ואנקדוטות שהצטברו בעשורים האחרונים, ובאותה מידה נחוש ולהוט להגן על דמותו של המשורר נוכח מעמדו ההולך ופוחת, בעיניו, בציבוריות הישראלית, ואל מול חוקרי ספרות שמתרשלים, לשיטתו, בהבנת השירה של ביאליק ומעמדו כיוצר.

אני שואל את אבנרי מה הפך את ביאליק בשלבים הראשונים של דרכו – הוא נולד ב־1873, למד בישיבת וולוז'ין ופירסם ב־1892 את "אל הציפור", שירו המודפס הראשון – ל"משורר לאומי". אבנרי מצביע על האופן שבו התקבלו שיריו בתחילת הדרך. "מההתחלה רואים שיש כאן שירה אחרת. זו לא המליצה השלטת אלא משהו חדש לגמרי, והמבקרים של הדור מבינים את זה. יש ציפייה לגיליונות החדשים של כתבי העת, לשירים נוספים שלו. כל שיר חדש מלבה את הסקרנות ומעורר ציפייה להמשך, וב־1901, כשמתפרסם ספר שיריו הראשון, יש התפעלות גדולה מאוד, משום שפתאום רואים את מכלול היצירה. עוד קודם לכן אפשר להבחין בהשפעה של השירים שלו, וזאת לפי ההעתקות – אנשים מעתיקים את השירים למכתבים שהם כותבים ומפיצים אותם הלאה. זו הייתה צורת התקשורת של אותם ימים, וכך יש בידינו את 'מגילת האש' של ביאליק בכתב ידו של בן־גוריון.

"הכתר מונח על ראשו של ביאליק ב־1904, אחרי פרעות קישינב ו'בעיר ההרגה'. ביאליק אז בן שלושים ואחת. הפואמה הזו, והתפוצה הענקית שלה – היא תורגמה ליידיש ולרוסית – קיבעה למעשה את דמותו של ביאליק כמשורר לאומי, בהיותו מבטא את הלאום, את החרדות ואת המאוויים שלו, וגם את הפתרונות האפשריים למצבו. ביאליק לא רק מבכה את המצב, אלא גם מציע אלטרנטיבה. זה מה שהופך אותו למשורר לאומי. יש משפט מפורסם של לאה גולדברג, שאומרת שביאליק הוא המשורר הלאומי בגלל שירי הילדים שלו. אלה אכן שירים יפים מאוד, אבל לא זה מה שעושה אותו למשורר הלאומי אלא שירי התוכחה שלו, שכולם מנסים להתעלם מהם.

"בסופו של דבר, מי שהכתיר אותו בתואר הזה הוא העם. אם הסופרים והמשוררים היו צריכים להכתיר אותו כמשורר לאומי, אני לא בטוח שזה היה קורה, אבל העם בחר בו. כשב־1904 אנחנו מוצאים מכתב שגרתי של אדם שמבקש שביאליק יסייע לו במימון של מצבה, וכותב 'לכבוד המשורר הלאומי', ברור שיש כאן משהו".

תגובה, תאונה ומצלמה

ביאליק של אבנרי הוא ביאליק אנושי מאוד, והוא מוצג בספר על שלל תכונותיו: נדיבות ודאגה לאחרים, אך לעיתים גם רגזנות, רתחנות וחוסר סבלנות. אולם לצד ההיבטים האנושיים הללו, אבנרי מתעקש גם על התואר "משורר לאומי", וזאת כאשר הנטייה בחוגי הספרות בעשורים האחרונים היא להדגיש את הפנים הליריות של ביאליק, כמשורר אישי וקיומי שהוציא מתחת ידיו שירי אהבה רגישים ומופלאים.

"איך אפשר להתעלם מההיבט הלאומי?", שואל אבנרי כנגד המגמה הזו. "זה הלב של ביאליק. פעם מישהו הציע לי לא להבליט את המילה הזו, כי היא מרחיקה אנשים מביאליק. ואני אמרתי 'אדרבה, דווקא בגלל זה צריך להשתמש במילה הזו, ולנסות לקרב את הציבור לביאליק דרך התואר הזה'. יש טשטוש בין לאומיות ללאומנות, אבל לא בגללו נירתע".

אתה מתאר בספר את ההשפעה של ביאליק על החייאת הלשון העברית, כמאפיין נוסף של דמותו כמשורר לאומי.

"כן, משום שהשפה היא חלק בלתי נפרד מתחייה לאומית. הלאומיות עומדת על שלושה דברים – שפה, ארץ ותרבות. וביאליק, למרות ששפת אימו היא יידיש, משקיע הרבה בהחייאת העברית. אני אומר 'החייאת' העברית ולא 'חידוש' העברית, משום שכאן נעוצה המחלוקת העקרונית בינו ובין אליעזר בן־יהודה. ביאליק חידש יותר מילים מבן־יהודה. מי יודע היום, למשל, שאת המילים 'ייבוא', 'ייצוא', 'מצלמה', 'תגובה', 'תאונה' ועוד, חידש ביאליק? אבל העניין הוא לא הכמות, אלא התפיסה העקרונית.

"העיקרון של ביאליק היה בראש ובראשונה להחיות מילים רדומות מתוך כל הלקסיקון של הספרות העברית לדורותיה, מהתנ"ך והספרים החיצוניים והלאה, ולאו דווקא להלחים מילים קיימות, לשאול משפות אחרות או ממש להמציא. ביאליק רצה להחיות מילים קיימות שכבר לא בשימוש, ולפעמים במשמעות אחרת, כמין קנייה בשינוי. זו הייתה הטענה שלו כלפי בן־יהודה. במקום לחדש מילים מאכדית או מארמית, אפשר ללכת לסדר זרעים במשנה ולמצוא מאגר שלם של מילים מיותרות כביכול, שאפשר להחיות.

"ביאליק לא היה טהרן, ולכן הוא גם לא שולל את היידיש. הוא עצמו כותב תריסר שירים ביידיש ולא יותר, מתוך החלטה עקרונית. אבל עם אשתו ועם ידידיו הוא ממשיך לדבר ביידיש, וכשנוצרה אפשרות להקים קתדרה ליידיש באוניברסיטה הוא תמך ביוזמה, בשעה שאישים כמו אוסישקין וקלאוזנר חשבו שמדובר בצלם בהיכל. פרופ' צבי לוז, שנפטר השנה, סיפר לי שהוא זוכר את הביקור של ביאליק בדגניה, ואיך ביאליק דיבר יידיש עם אביו, קדיש לוז. קדיש אומר לביאליק: 'בכל זאת, הילדים שומעים, לא נעים, אתה המשורר הלאומי, דבר עברית'. ביאליק עונה לו: 'בכזה חום אתה עוד רוצה שאדבר עברית?'"

רגל פה רגל שם

בכמה פרקים בספר דן אבנרי בפרשנות הייחודית של ביאליק לתרבות היהודית, וליחסיו עם הציבור הדתי והחרדי של תקופתו. "כששואלים אותי אם ביאליק דתי", אומר אבנרי, "אני תמיד עונה שהוא לא דתי במובן של קיום תרי"ג מצוות, אבל אנחנו צריכים להפנות את תשומת הלב לשאלה מה זה אומר, מה פירוש דתי או לא דתי, ואולי ההגדרות הללו לא רלוונטיות עבור ביאליק. באחת ההזדמנויות, כשהציגו את ביאליק כ'מי שהיה מחובשי בית המדרש', הוא מיד מתקן ואומר שהוא לא 'היה' אלא עדיין, על סף בית המדרש. זו ההגדרה המדויקת ביותר. ביאליק הוא רגל פה ורגל שם, הוא לא יכול לנטוש לגמרי, הוא על הסף.

"אני חושב שזו גם הגדרה לאומית. אחרי שאיבדנו את הקשר אל הקניינים הרוחניים של עם ישראל במובן הדתי של המילה, יש, בחלוקה גסה, שתי אפשרויות – או האפשרות של ברדיצ'בסקי, של מרד והתנגדות והפניית עורף לכל הקניינים הללו, או האפשרות של ביאליק, שמבין שאם אתה מתנתק מן הקניינים התרבותיים היהודיים, מי אתה בכלל. לכן הוא תופס את קנייני הרוח הללו לא במובן הדתי שלהם, אלא במובן התרבותי של זהות לאומית. זה גם המקור לכל מפעל הכינוס של ביאליק, שתוכנן לכלול גם מהדורה של התנ"ך והספרים החיצוניים, וגם את משנה תורה לרמב"ם, לא כספר הלכה אלא כחלק מהתרבות העשירה שהיא הזהות שלנו".

אחד הסיפורים המוכרים שאתה מזכיר בספר הוא הסיפור על ביאליק שעישן סיגריה בשבת בביתו, ויצר הבחנה בין חילול שבת במרחב הפרטי ובין חילול שבת בפרהסיה.

"הטענה של ביאליק הייתה שיש רובד שבין אדם לקונו, אבל הפרהסיה, הציבוריות, צריכה ללבוש את הלבוש הלאומי. באחד המקומות הוא אומר שעישון סיגריה ברחוב בשבת דומה לעישון סיגריה במוזיאון, כשאתה מנקר יצירת אמנות חשובה עם הסיגריה. יש כאן עניין תרבותי. רובד נוסף הוא חברתי – גם אם אנחנו לא שומרים שבת, יש ציבורים דתיים שהדבר הזה מזעזע אותם לגמרי. תחשוב על כך אפילו מבחינת תורמים – אנשים בחוץ לארץ תורמים לבניינה של הארץ מתוך הנחה שלא נבנית כאן עוד מדינה חילונית שמנותקת מן המסורת, ובעיניהם למדינה כזו אין צידוק. אם אתה עוזב את הדת וגם נוטש את הקניינים התרבותיים שלה, איזה צידוק יש למדינה? השאלה הזו הדאיגה מאוד את ביאליק.

"בארכיון מצאנו קבלות על תרומות שביאליק תרם לישיבות, ואנחנו יודעים על קשרים שהיו לו עם רבנים. גם היום, היחס של הציבור החרדי אליו אמביוולנטי. לפני כמה שנים, חבר הכנסת ישראל אייכלר מיהדות התורה ציטט בנאום במליאה את שירו של ביאליק 'אם יש את נפשך לדעת', ואמר ש'ביאליק היה ונשאר ילד יהודי חרדי מהישיבה'. אני יודע על בחורי ישיבה חרדים שקוראים בסתר את 'ספר האגדה' ואת השירים שלו. ולצד זאת, זרמים חרדיים קיצוניים תמיד נלחמו בו, אז והיום. יש סיפורים על שריפת ספרי ביאליק בטבריה לפני עשרות שנים, וגם היום יש שרואים בו עריק מבית המדרש ואדם מסוכן, דווקא בגלל שהוא רגל פה רגל שם, כי הוא מציג מודל לכל המתלבטים. לברדיצ'בסקי לא מתנגדים, כי הוא לא מתיימר ולא יכול להסית אף אחד, אבל ביאליק מציג אלטרנטיבה".

שנא מזרחים? להד"ם

אבנרי עצמו מודאג ממה שהוא מזהה כשכחת ביאליק או כצמצום של דמותו. הוא אמנם מכיר בכך שלעומת משוררים וסופרים עבריים אחרים – ברדיצ'בסקי, פיכמן, גנסין ואחרים, ש"הפכו לרחוב", כלשונו – מצבו של ביאליק טוב, אבל "אם לא יתעוררו לנושא", הוא מתריע, "אני לא יודע אם לביאליק יהיה קיום בעוד חמישים שנה. לכן הספר שלי לא מופנה רק לחוקרים ולאנשי ספרות. אני רוצה להחזיר את ביאליק לעם".

מה מפריע לך באופן שבו ביאליק נתפס היום?

"הוא מוכר רק בצד המאוד מצומצם של השירה, בשעה שהמפעל שלו כולל הרבה יותר – כינוס, תרגום, עריכה, מו"לות. גם כמשורר, עוסקים בעיקר בשירה הלירית שלו. אני מאמין בכך שלכל אחד יש ביאליק שלו, ואין פסול בכך שאנשים מוצאים את הפן שמדבר אליהם, אבל אי אפשר לגמד את הדמות. כל פן כזה הוא חלק מביאליק, לא כולו. ביאליק, למעשה, לא מוכר לחלוטין, ואם כן, הוא מוכר בכל מיני עיוותים".

אבנרי מכוון למיתוס ארוך־שנים שדבק בביאליק, ולפיו שנא את בני עדות המזרח. המשפט שיוחס לו – שבאמצעות אבנרי ואחרים שקדמו לו התברר כסילוף של משפט אחר, שגם אותו ביאליק מעולם לא אמר – הוא: "אני שונא את הערבים כי הם דומים לפרענקים". בעקבות הדימוי הזה, שהשתרש גם ביצירתם של יוצרים כמו איתן נחמיאס־גלס, יוסי סוכרי וקובי אוז, יצא אבנרי להפריך את "העלילה", כלשונו. במאמר, שמופיע גם בספר החדש, מציג אבנרי את זהותו המקורית של מי שאמר את המשפט הזה, מראה כיצד עוד בחייו נאלץ ביאליק להדוף מעליו את הדימוי הגזעני, ואף מצטט כעשרים מקומות שבהם ביאליק מדבר בהערכה ובאהדה לבני עדות המזרח.

"כל הסיפור הזה לא היה ולא נברא", אומר אבנרי. "אבל זה דימוי שדבק, וצריך לתקן אותו. אני זוכר שיום אחד, בבית חולים, שאל אותי מישהו איפה אני עובד, וכשעניתי 'בית ביאליק', הבחור ענה לי 'אה, הוא לא היה סימפטי כלפי מזרחים'. בעקבות תגובות כאלה יצאתי לחקור את הנושא, ולהראות כיצד כל הסיפור הוא עלילה אחת גדולה.

"מה שמדאיג אותי היום הוא שביאליק מוכר בעיקר בפן של ספרות ילדים. שרים אותו בגן וזה יפה מאוד, אבל אין לזה המשכיות. בבחינות הבגרות נשאר מעט מאוד מביאליק, והוא נמצא לצד כל מיני זנבנבי שירה שמחר איש לא יזכור. צריכה להיות המשכיות לביאליק בכל מערכת החינוך. אם בבתי ספר יש תמונה של הרצל, חוזה מדינת היהודים, צריכה להיות גם תמונה של ביאליק, המשורר הלאומי. החלום שלי הוא שבעוד עשר שנים תהיה תמונה של ביאליק בכל בית ספר, משום שהוא שייך לכל העם.

"גם אחרי מערכת החינוך, כולם יודעים לשיר את 'הכניסיני', ועבור ישראלים רבים זה ביאליק. 'הכניסיני' הוא שיר יפהפה, אבל לעיתים קצת נמאס לי ממנו. לא מדברים על שירי הטבע, שירי העם, שירי הילדים ושירי האהבה, כל המכלול הזה. נתפסו ל'הכניסיני', כאילו זה ורק זה ביאליק. צריך להכיר אותו לא בצורה חד־ממדית, וגם לא רק כמשורר. ביאליק היה גם מורה דרך, למשל, ולא הרשה לעצמו להתנתק מענייני ציבור. כששאלו אותו למה הוא עוסק בענייני ציבור במקום לכתוב עוד שירים, הוא אמר: מי השופט שיכריע ויאמר שמעשה טוב חשוב פחות משיר טוב?"

יש שיאמרו שהפנייה לעיסוקים ציבוריים הייתה המפלט של ביאליק בשנים האחרונות לחייו, כשכמעט לא כתב שירים חדשים.

"לא ולא. מראשית דרכו באודסה אנחנו רואים שהוא מעורב בענייני ציבור, דואג לסופרים כדי שיהיה להם מעט כסף לחיות בכבוד. הוא תמיד היה מעורב".

היזהרו מחיקויים

אתה מתאר את "עונג שבת", המפעל התרבותי שהקים ביאליק בתל־אביב. האם אתה מזהה שליוזמה כזו יש המשכיות, או שמדובר במשהו שנעלם?

"יש המשכיות לביאליק בשורה של בתי מדרש חילוניים, ישיבות חילוניות ומסגרות דתיות־חילוניות שונות. לא מזמן קיבלתי פנייה מ'בית תפילה ישראלי', ויש גם קהילות בעמק יזרעאל וברמת אפעל ועוד ועוד. כל אלה רואים בביאליק מורה דרך, ומייצגים את ההמשכיות שלו. אבל ככלל, האווירה הציבורית היום היא אחרת. פעם לא היה בית בישראל שאין בו תנ"ך, ובכל סלון היה ארון ספרים. היום זה לא כך. יש טלוויזיה גדולה עם כל מיני שלטים, השד יודע מה. התרחקנו מהתנ"ך, מהספרים. לביאליק עוד יש מקום, בחסד, וכל עוד האש דולקת אפשר להבעיר אותה מחדש".

אחת היוזמות שאתה מבקר בחריפות היא הספר "הנער ביער", בהוצאת הקיבוץ המאוחד, ספר לילדים שבו מופיע הטקסט המקורי של ביאליק, ולצידו גרסה עדכנית יותר של אפרים סידון. מה מפריע לך בפרויקט כזה? 

"מדובר ביוזמה פסולה שאין לה מקום. כמו שאסור להביא את התנ"ך בלשון ימינו. אם לילדים היום קשה לקרוא את ביאליק, אני מציע את הפתרון שביאליק עצמו נקט בו – ביאורי מילים בתחתית העמוד. אבל לא ליצור משהו חדש".

הטענה היא שכך מנגישים את היצירות הללו לדור הצעיר, ושאם לא, הטקסטים האלה ילכו לאיבוד.

"להפך. היצירות הללו תלכנה לאיבוד אם יכתבו אותן מחדש בעברית של ימינו, אם נוותר על המקור ונלך על הזבל הזה. זה לא ביאליק, זה פלסטיק".

אבנרי, שחי בגבעתיים, הגיע לבית ביאליק אחרי שנים רבות בתפקידי הדרכה ומחקר בצבא. כשהשתחרר, בגיל ארבעים, יצא למסע בן עשור של "תורה, עבודה וגמילות חסדים", כהגדרתו. "עסקתי בעיקר בעזרה לחולים סופניים", הוא מספר. "בכל שבת מברכין הייתי דורש בבית הכנסת בגבעתיים, שם אבי היה מגיד שיעור. פעם או פעמיים בחודש הייתי יורד להתבודד במדבר יהודה, וזה נתן לי הרבה לנפש. אלה היו עשר השנים המאוזנות ביותר בחיי, ובמהלכן גם עסקתי לא מעט במחקר שקשור בעריכה, בדילמות היסוד של התחום הזה, שבו גם התמחיתי בצבא.

"העיסוק בעריכה הוביל אותי לביאליק; רציתי להבין כיצד הוא ואחד העם ניגשו לטקסטים והבינו את מלאכת העריכה. כך הגעתי לבית ביאליק. מנהל הבית דאז, יונתן דובוסרסקי, היה מעלה לי תיקים מתוך המרתף – אז עוד לא היה ארכיון – ומצאתי את עצמי מתעניין, מתקן דברים, בעיקר זיהויים לא נכונים. אם היה מכתב שחשבו שהוא מיועד לביאליק, הראיתי שהוא בעצם מיועד לפרישמן. דברים מן הסוג הזה".

כאשר דובוסרסקי התכוון לפרוש מניהול בית ביאליק, הציע לאבנרי לגשת למכרז אך הוא סירב. כמה חודשים לאחר מכן פנה אליו פעם נוספת. "הוא שאל אותי: 'אתה עדיין מטפל בחולים סופניים?', אמרתי 'כן', ואז הוא אמר: 'יש לי חולה סופני שאתה לא יכול לסרב לו'. דובוסרסקי למעשה בודד את הארכיון כיחידה נפרדת, והציע להפקיד אותי עליו. אחרי שלושה ימים השבתי תשובה חיובית, ומאז אני כאן.

"בכל מה שקשור לארכיון, ביאליק אכן היה אז חולה סופני. חולה לאומי, אפשר לומר. לא מדובר רק בזיהויים לא נכונים של מכתבים, אלא במסמכים חשובים של ביאליק שכורסמו על ידי מזיקים, בארכיון שלא היה מוגן מפני שריפה. אני מרגיש את החשיבות של מה שאני עושה. מיום שעמדתי על דעתי, לא ראיתי את החיים כמתנה. ייתכן שזו תפיסה לא בריאה, אבל אם אתה רואה את החיים כשוטטות שנכפתה עליך, מתעורר גם הרצון לעשות בהם דברים משמעותיים. העבודה על ביאליק נותנת הצדקה לקיום שלי".

The post "העם הכתיר את ביאליק כמשורר לאומי" appeared first on מקור ראשון.

מחקרים רבים נכתבו, ועוד ייכתבו, על הציונות הדתית. המגזר הזה מעניין מאוד את חוקרי החברה הישראלית של הדור האחרון, בעיקר בגלל חשיבותו הסוציולוגית והפוליטית: מיעוט מספרי שהצליח להפוך עצמו מסרח עודף של ההגמוניה החילונית־סוציאליסטית בדור הקודם, למרכז הרעיוני של הימין השמרני בדור הנוכחי.

כתבות נוספות באתר מקור ראשון:

– תנו לגדל בשקט: פקודת הזקנים של צה"ל מגיעה לבג"ץ

– דעה: שתיקת הציפורים: חסימת טראמפ היא צנזורה אחת יותר מדי

– הלבנת מאחזים פלסטינים ללא אישור הקבינט

כעת בא ד"ר נעם חדד, ובספר חדש שהוציא לאור לאחרונה, "הציונות הדתית: דת, לאומיות ופוליטיקה" (הוצאת כרמל), שהוא עיבוד של עבודת הדוקטורט שלו, הוא מעלה תהייה ראשונית הרבה יותר: מהי בכלל זהותה הרעיונית של הציונות הדתית? מה טיבו של השילוב לכאורה בין דתיות ולאומיות, קל וחומר בין מה שנראה כשילוב בלתי אפשרי בין תפיסת עולם דתית לנורמות חיים המאמצות הרבה מדפוסי החילוניות המערבית?

נקודת המוצא של חדד היא תזה עקרונית, שלדבריו רווחת מאוד במדעי המדינה והחברה במערב, אם כי גם שם היא שנויה במחלוקת, אבל בישראל כמעט איננה מוכרת. זו תזה הכופרת בעצם השימוש בשמות התואר "דתי" ו"חילוני" כמושגים שיכולים לתאר באופן אובייקטיבי הגדרות זהות של תנועות או של אנשים פרטיים בעידן המודרני. כמיטב המסורת הפוסט־מודרניסטית, התזה הזו איננה מקבלת את הגדרתם העצמית של אותם אנשים וארגונים, ואפילו לא את אורחות החיים המעשיים שלהם, כמצדיקים הגדרת זהות מסוימת. על פי התפיסה הזו, המושגים "דתי" ו"חילוני" הם בהגדרה מושגים שיפוטיים, ועל כן אינם יכולים במהותם לשמש כשמות תואר אובייקטיביים.

"אנחנו רגילים להתייחס אליהם כתיאורים אובייקטיביים של מציאות, אבל דת וחילוניות אלה מונחים מומצאים", אומר חדד. "הם התפתחו בעידן המודרני, ולפניו הם לא היו קיימים בכלל. יותר מזה, המצאתם בעידן המודרני נושאת איתה מלכתחילה מטען שיפוטי. חילוניות נתפסת כערך חיובי וכמבטאת סובלנות וחופש, ואילו דת נתפסת כשלילית, נוטה לאלימות ומסוכנת. זה לא שהדתות עצמן חדשות, והיהדות בוודאי קיימת יותר מ־3,000 שנה. מה שחדש זו ההכנסה של היהדות לקטגוריה שיפוטית של דת, ואז באים ואומרים לך שדת היא מושג שלילי וחייבים להפריד אותו מהמדינה, שהיא היחידה שצריכה להיות בעלת סמכות לעיצוב נורמות ברשות הרבים. לדת יכולה להיות משמעות רק בתחום הפרט והקהילה. זו התפיסה המודרנית, שבוודאי לא מתאימה לאופן שבו היהדות רואה את עצמה".

מתוך נקודת המוצא הזו קובע חדד שגם האופן שבו הציונות הדתית בוחנת את זהותה הוא מעוות מיסודו: "הציונות הדתית עסוקה כל שנותיה בבחינת המתח שבין היסוד הדתי והיסוד החילוני בזהות שלה. אבל אם אנחנו מבינים ששני התארים האלה הם שיפוטיים ושגויים, ברור שאנחנו צריכים לחפש פרמטרים אחרים להגדרת הזהות המכונה 'ציונית דתית'".

כישלון ערכי

כדי לחפש את המטבע האבודה, בחר חדד בפנס יוצא דופן. מחקרים חברתיים משלבים בדרך כלל בין "ירידה לשטח", כלומר דיווח על מה שמתרחש בקבוצה הנחקרת, ובין המשגת התיאורים העובדתיים האלה לפי מודלים שטבעו חוקרים קודמים. חדד לא רצה, וגם לא היה יכול, להשתמש במודלים שעיצבו חוקרים שהשתמשו במושגים ה"אסורים" דתי וחילוני, וגם ה"שטח" שאותו בחן היה טקסטואלי ולא עובדתי. הוא סקר אלפי מאמרים שהתפרסמו בעיתונות הדתית־לאומית מאז מלחמת ששת הימים ועד מבצע צוק איתן, תקופה של קרוב לחמישים שנה, כדי לבחון מהו הנרטיב הדומיננטי שלהם.

והוא אכן מצא: "מקריאת אלפי המאמרים, שרק כמה מאות מהם מצוטטים בספר, הבנתי בבירור שהציונות הדתית היא תנועה ציונית־לאומית לכל דבר, דומה מאוד לציונות החילונית של שנות החמישים והשישים, בימיה הטובים. מה שמעסיק אותה הם נושאים לאומיים־מדיניים: התיישבות, ביטחון, ריבונות על כל חלקי ארץ ישראל, מעמד ישראל בעולם. נושאים דתיים נטו מעסיקים אותה מעט מאוד. נאמר זאת כך: כשהם שהציונות הכללית אינה חילונית במהותה, גם הציונות הדתית אינה דתית במהותה. שתיהן תנועות לאומיות ותו לא.

"יותר מזה: ככל שעוברות השנים, התהליך שאני מדבר עליו רק מתעצם. אם בתחילת התקופה שחקרתי, בשנים הסמוכות למלחמת ששת הימים, עדיין נעשה מאמץ לשלב, לפחות באופן רטורי, בין היסוד הדתי והיסוד הלאומי, הרי שככל שעברו השנים יש ויתור אפילו על המאמץ הזה. הציונות הדתית הופכת להיות תנועה בעלת אופי פרוטסטנטי, שבו הדת היא עניינם של הפרט ושל הקהילה, אבל לא נושא לפעילות פוליטית. אם ניקח את מנהיג הציונות הדתית העכשווית, נפתלי בנט, הוא אומר בגלוי ששאלות דת ומדינה ממש לא מעניינות אותו. הוא מוכן לתת את הבכורה בשאלות האלה לחרדים, ואותו מעניינות השאלות הלאומיות והמדינתיות הכלליות".

אבל יש בציונות הדתית גם זרמים חזקים אחרים, כמו החרד"לים, וגם חלק גדול מדתיי הזרם המרכזי, שרוצים חקיקה דתית ושואפים להשפעה דתית על האופן שבו נראית המדינה כולה.

"נכון. אבל אם תבחן את הטקסטים החרד"ליים תראה שבסוף, גם אצלם מה שעומד במרכז זו המדינה. יכולים לעסוק הרבה בצניעות, בשבת או בכשרות, אבל בסוף זה הערך המשני לעומת המדינה והלאומיות. על המדינה והלאומיות מוסרים את החיים ומפרקים ממשלות, לא על צניעות ושבת.

"יותר מזה: אומרים שארץ ישראל עומדת במרכז עולמה של הציונות הדתית. מהטקסטים שאני בחנתי עולה בבירור שארץ ישראל נחשבה תמיד כאמצעי למטרה המרכזית, שהיא מדינת ישראל ושגשוגה. כשיש עימות בין המדינה והארץ, תמיד הנאמנות למדינה היא שמכריעה, וגם הטיעונים ביחס לארץ הם טיעונים לאומיים־חילוניים: בעיות הביטחון, הקשר הלאומי שלנו לארץ וכדומה. למרות הרטוריקה הדתית, לא מתייחסים לארץ כאל מצווה דתית. לכן, גם עניין הריבונות על יו"ש חשוב כל־כך לציונות הדתית. כי ריבונות זה מושג לאומי־מדינתי. לאדם דתי לא אמורה להיות חשובה הריבונות, רק עצם החיים בארץ".

אז אין שום הבדל מהותי בין ציוני דתי לציוני חילוני? רק הרטוריקה שונה?

"נכון. כשאתה בוחן מה עומד מאחורי המילים והטיעונים הדתיים, אתה מגלה שאלה בדיוק אותם רעיונות של הציוני החילוני. בשביל המדינה חיילים דתיים מוסרים את הנפש, לא בשביל השבת. זה לא שאין יהדות בציונות הדתית. בהחלט מנהלים אורח חיים יהודי מסורתי. אבל בסוף, הערך העליון הוא הלאומיות והמדינה".

הרבה חוקרים כבר הגיעו בשנים האחרונות למסקנה שהיסוד הלאומי הוא הדומיננטי בזהות הציונית־דתית. הם הגיעו למסקנה הזו בדרך המקובלת של סקרים ושאלות מנחות. מה מחדש המחקר שלך שלא יכולנו לדעת בלעדיו?

"אולי המסקנה לא חדשה, אבל מבחינתי יש לה משמעות שונה מזו של חוקר אקדמי. אני הרי מגיע מהציונות הדתית, ומבחינתי הזהות שאנחנו מדברים עליה היא כישלון ערכי מובהק. כי פירושו של דבר שהציונות הדתית התרחקה מהמסורת היהודית ארוכת השנים. במסורת הזו א־לוהים הוא מרכז ההוויה, ואילו בציונות הדתית המדינה והלאומיות נמצאות במרכז. אני לא רוצה לדבר בסגנון פרובוקטיבי על 'פשיזם', אבל עצם העמדת המדינה במקומו של א־לוהים כערך המרכזי יש בה התנתקות מדרכה של היהדות המסורתית".

כשאני שואל את חדד מה השם החלופי, המדויק יותר, שהיה מכנה בו את תפיסת העולם הציונית־דתית, הוא מתקשה לאתר שם כזה. כיוון שלשיטתו הוא איננו מתעניין בסוציולוגיה של המגזר, הוא גם לא מרגיש צורך למצוא הגדרה חלופית. מבחינתו מספיקים רק הממצאים המעידים על תכניה של תפיסת העולם. כשאני מציע לו את ההגדרה "לאומיות של שומרי מצוות", שהרי לפחות מבחינת אורחות חייהם בכל זאת מדובר באנשים שונים מכלל אנשי הימין החילוני של היום או תנועת העבודה של פעם, הוא מסכים: "כן, זה שם טוב כי מדובר בקבוצה של אנשים שלמרות שהם שומרי מצוות, לא א־לוהים נמצא אצלם במרכז אלא המדינה והלאומיות. אגב, לדעתי אנשי הציונות הדתית צריכים להיות מרוצים מהמסקנות שלי, כי זה מפריך את החשש החילוני שמדובר בקבוצה פונדמנטליסטית שהולכת להשליט את ההלכה על המדינה. בפועל, זו קבוצה שהמדינה הרבה יותר חשובה לה מן ההלכה".

נשאר בפריפריה

חדד, 39, הוא יוצא דופן בעולם חוקרי הציונות הדתית גם מצד הביוגרפיה שלו. הוא נולד כמעט הכי רחוק שאפשר, הן ממרכזי הבורגנות הציונית־דתית שבמרכז הארץ, והן מהמרכזים האידיאולוגיים של החרד"לים והליברלים גם יחד. ילדותו עברה עליו במושב צוריאל שבגליל המערבי, סמוך לגבול לבנון. גם שם הייתה משפחתו יוצאת דופן: משפחה דתית כמעט יחידה, ומשפחה של יוצאי תוניס במושב שרובו מאוכלס בעולים ממרוקו.

המסלול הלימודי שלו כבר היה דומה לזה של אחיו למגזר: בית ספר יסודי במעלות, ישיבה תיכונית בנהריה, ואחריה שירות צבאי קרבי של שלוש שנים. הוא מספר שבסוף התיכון דווקא נרשם לישיבת הסדר, אבל לבסוף החליט לוותר עליה ופנה לשירות צבאי מיידי. אחרי הצבא למד תואר ראשון ושני בתקשורת ובמדע המדינה באוניברסיטת חיפה, אבל את הדוקטורט כבר עשה ב"אוניברסיטה של המגזר", הלא היא אוניברסיטת בר־אילן, אצל הפרופ' יעקב ידגר, שמלמד כיום באוקספורד שבאנגליה.

בשנים האחרונות עולה טענה נוקבת מבני הציונות הדתית המזרחיים, שלפיה הרגישו עצמם זרים במוסדות החינוך של המגזר, ואפילו בתנועת בני עקיבא. הטענה היא שברוח כור ההיתוך של בן־גוריון, גם בציונות הדתית המשמעות של הזהות הישראלית הייתה בפועל זהות אשכנזית, ולמסורות המזרחיות, כמו למשל בסידור התפילה או אפילו במוזיקה ובמאכלים, כמעט שלא ניתן ביטוי.

חדד אומר שלא חש במהלך לימודיו תחושה כזו, "מהסיבה הפשוטה שעד הצבא עשיתי את כל לימודיי במוסדות חינוך בפריפריה, ושם ממילא היה רוב מזרחי. כשהגעתי לבר־אילן חשתי לראשונה תחושה של זרות, אבל גם היא לא היתה ממוקדת במזרחיות שלי אלא בעובדה שבאתי מהפריפריה. גם אשכנזים שהגיעו מהפריפריה חשו תחושה דומה. עולם המושגים שלי, סדרי העדיפויות, היו שונים לגמרי מאלה שפגשתי אצל הדתיים במרכז".

ויחד עם זה, הוא בהחלט מבקר את הפוליטיקה הדתית ש"גם כששילבה אנשים מזרחיים בצמרת שלה, וצריך לומר שמשלב די מוקדם היו בצמרת ההנהגה הדתית־לאומית אישים מזרחיים (אהרן אבוחצירא, פרופ' אבנר שאקי, הרב יצחק לוי, ועוד; י"ש), היא לא נתנה לגיטימציה לזהות המזרחית".

כיום חדד ומשפחתו ממשיכים לחיות בנהריה, אליה עקרה המשפחה עוד בימי נעוריו. גם ילדיו לומדים במוסדות חינוך של הציונות הדתית. אבל חדד עצמו, ברוח מחקרו, מתקשה להגדיר את עצמו כציוני־דתי: "אני בהחלט שומר מצוות ובהחלט רואה את עצמי כאדם שאוהב את המדינה, ויחד עם זה קשה לי להגדיר את עצמי בצירוף ציוני־דתי. גם הכיפה שלי, כיפה סרוגה שחורה, מבטאת את הקושי הזה".

הוא אאוטסיידר גם בעולם הדוקטורנטים: רוב האנשים שמתאמצים לכתוב דוקטורט עושים זאת כדי לנסות ולהשתלב בעולם האקדמי. לא תמיד הם מצליחים, במיוחד כשהביקוש גדול בהרבה מן ההיצע, ולרבים יש מפחי נפש קשים, אבל חדד אפילו לא ניסה: "את דרכי המקצועית התחלתי כעיתונאי ברשת המקומונים של ידיעות אחרונות. אחר כך עבדתי קצת גם בעיתון הארצי. בשנים האחרונות עברתי מעיתונות לדוברות. אבל בשום שלב לא חשבתי לנסות ולהפוך את הדוקטורט לבסיס לקריירה אקדמית. הבנתי שהגעתי לעבודה האקדמית מאוחר מדי, ואין לי סיכוי אמיתי להשתלב בה".

אז למה בכלל להשקיע עבודת מחקר של שנים בדוקטורט, כשאין לה מבחינתך משמעות מעשית?

"כי שאלת הזהות של הציונות הדתית הטרידה אותי מגיל צעיר, והרגשתי צורך עמוק לעסוק בה".

The post "המדינה חשובה בציונות הדתית יותר מהדת" appeared first on מקור ראשון.